Цивилизация - конспект - Социология, Рефераты из Социология
Bayan80
Bayan8013 июня 2013 г.

Цивилизация - конспект - Социология, Рефераты из Социология

PDF (842 KB)
105 страница
407Количество просмотров
Описание
Surgut State University. Лекции по социологии. Цивилизация – и есть общество, а значит, она сочетает в себе все компоненты, необходимые для существования общества. Правда, это сложное общество – в отличие от простого, а ...
20 баллов
Количество баллов, необходимое для скачивания
этого документа
Скачать документ
Предварительный просмотр3 страница / 105

Это только предварительный просмотр

3 страница на 105 страницах

Скачать документ

Это только предварительный просмотр

3 страница на 105 страницах

Скачать документ

Это только предварительный просмотр

3 страница на 105 страницах

Скачать документ

Это только предварительный просмотр

3 страница на 105 страницах

Скачать документ
???????????? ??????? ? ????????????????? ???????????

Содержание

ВВЕДЕНИЕ 4

РАЗДЕЛ 1. ЦИВИЛИЗАЦИЯ 6

Глава 1 Становление цивилизационной теории 6

Н. Данилевский. ЦИВИЛИЗАЦИЯ ЕВРОПЕЙСКАЯТОЖДЕСТВЕННА ЛИ С

ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЮ? 6

§ 1. П. Сорокин О КОНЦЕПЦИЯХ ОСНОВОПОЛОЖНИКОВ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ

ТЕОРИЙ 7

§2. ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ КОНЦЕПЦИИ Н. ДАНИЛЕВСКОГО 7

§ 3. ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ КОНЦЕПЦИИ О. ШПЕНГЛЕРА 9

§ 4. ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ КОНЦЕПЦИИ А. ТОЙНБИ 10

§ 5. П. Сорокин ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ТЕОРИИ И ЕЕ

КРИТИКА 12

§ 6. Б. С. Ерасов ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК СЕТЬ ОТНОШЕНИЙ 16

Глава 2 Запад - Восток 18

§ 1. Б. С. ЕрасовО СРАВНИТЕЛЬНОМ ИЗУЧЕНИИ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ 18

§ 2. Б.С. БрасовОБЩИЕ КРИТЕРИИ ДИХОТОМНОГОСОПОСТАВЛЕНИЯ

СОЦИОКУЛЬТУРНЫХОСНОВАНИЙ ЗАПАДА И ВОСТОКА 20

§3 . К. Квигли ИСТОРИЧЕСКИЕ ФАЗЫ ЦИВИЛИЗАЦИИ 24

§4 . Л. Гумилев ФАЗЫ ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО УПАДКАЧТО ТАКОЕ «УПАДОК

КУЛЬТУРЫ»? 27

§5 . К. ГилбСПОРНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ МИРОВЫХ СИСТЕМ И ЦИВИЛИЗАЦИЙ 28

РАЗДЕЛ 2. ТЕОРИЯ ЯДРА 32

Глава 1 Центр и периферия цивилизации 32

§ 1. А. ТойнбиО ТЕРРИТОРИАЛЬНОМ РАСПРОСТРАНЕНИИ КАК КРИТЕРИИ РАЗВИТИЯ

ЦИВИЛИЗАЦИИ 32

§ 2. Э. Шилз О СООТНОШЕНИИ ЦЕНТРА И ПЕРИФЕРИИЦЕННОСТНО-СМЫСЛОВОЙ

АСПЕКТ ЯДРА И ПЕРИФЕРИИ 33

§ 3. Ш. ЭйзенштадтСТРУКТУРА ОТНОШЕНИЙ ЦЕНТРАИ ПЕРИФЕРИИ В ИМПЕРСКИХ

И ИМПЕРСКО-ФЕОДАДЬНЫХ РЕЖИМАХ 36

- 2 -

§ 4. Б. С. Ерасов, Т.А. АванесоваПРОБЛЕМЫ АНАЛИЗА ДИАДЫ ЦЕНТР - ПЕРИФЕРИЯ

ЦИВИЛИЗАЦИЙ 38

Глава 2 Геоэтнокультурная система 41

§ 1. С.Я. Сущий, А.Г. ДружининГЕОЭТНОКУЛЬТУРНАЯ СИСТЕМА 41

§ 2. Г.А. АванесоваЯДРО-ПЕРИФЕРИЯ И ПРОЦЕССЫ РЕГИОНАЛИЗАЦИИ КУЛЬТУРЫ 42

РАЗДЕЛ 3. ИСТОРИЯ УРАЛА 47

Глава 1 Формирование и расцвет родового общества эпохи неолита (V-середина III

тысячелетия до н.э.) 47

Глава 2 Эпоха бронзы (вторая четверть II тысячелетия до н.э. до н.э.) 52

Глава 3 Этнические процессы на Урале в эпоху Великого переселения народов (I –VIII

в.в.) 60

РАЗДЕЛ 4. АРКАИМ 66

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 97

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 99

- 2 -

ВВЕДЕНИЕ

Первоначально определимся со смыслом вкладываемым в термин цивилизация. Определение М.Крузе: «Каждая цивилизация определяется совокупностью идей и

политических институтов, условиями материальной и культурной жизни, производительными силами и общественными отношениями, всеми проявлениями религиозной, интеллектуальной и художественной деятельности»

Определение А. Ничифоро: «Цивилизация – это совокупность способов бытия и способов деятельности группы людей, выражающихся в:

1) материальной жизни; 2) интеллектуальной жизни; 3) моральной жизни; 4) политической и социальной организации рассматриваемой группы. Есть множество определений цивилизации, но суммарное определение характерно

для комплексного понимания цивилизации как сложно устроенного, развитого общества, в котором важное значение имеют как экономические факторы, так и социальная система, как моральные принципы, так и политическое устройство, как практическое знание, так и эстетические идеалы. Но целостное описание цивилизации ещё не раскрывает в аналитическом плане принципов её функционирования, её структуру и взаимодействие различных компонентов.

Среди вариантов значения слова цивилизация, которые сложились в настоящее время в научном дискурсе, в качестве достаточно содержательных следует выделить следующее:

1. Цивилизация – и есть общество, а значит, она сочетает в себе все компоненты, необходимые для существования общества. Правда, это сложное общество – в отличие от простого, а значит, включающее различного рода подсистемы, прежде всего политическую, экономическую, культурную и социальную. 2. Цивилизация – как город, как городское общество. В таком виде цивилизация предстаёт как качество, отделяющее город от окружающей среды и нецивилизованных обществ на основе продвинутого разделения труда, формирования государственно-политической власти и политико-военных отношений между городами-государствами. 3. Цивилизация как современный тип общественного устроения, характерный для высокоразвитых стран Запада и других регионов, которые достигли передового уровня технологического развития, в той или иной степени внедрили гражданские, политические, социальные и правовые институты, обеспечивающие эффективное развитие общества, поддержание его стабильности и самостоятельность личности (под этим определением мы понимаем «современную мировую цивилизацию», воплощающую в себя «новый мировой порядок», вхождение в который обязательно для каждого «нормального» общества). 4. Цивилизация – это хорошо организованное и гуманистически устроенное общество, обеспечивающее основные права личности, в том числе право собственности, свободу совести и вероисповедания (такое толкование присуще употреблению сочетания «цивилизованное поведение» и нередко употребляется вместо слова «культура»). 5. Цивилизация – совокупность достижений человеческих обществ, и тогда считается, что цивилизация формируется собственно

- 2 -

материально-технологическими, хозяйственными компонентами общественной жизни и сложившимися институтами. 6. Цивилизация как качественная специфика каждого из крупномасштабных обществ, проявивших себя в мировой истории или присутствующих поныне, с присущим ему своеобразием социальной и духовной жизни, его базовыми ценностями и принципами жизнестроения, т.е. самобытность, формируемая опытом исторического развития и становящаяся основой его самосознания и установления отличия от других обществ. 7. Цивилизация как социокультурная общность, формируемая на основе универсальных, т.е. сверхлокальных ценностей, получающих выражение в мировых религиях, системах морали, права, искусства.

Далее мы рассмотрим основные цивилизационные теории социологов.

- 2 -

РАЗДЕЛ 1. ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Глава 1 Становление цивилизационной теории

Н. Данилевский. ЦИВИЛИЗАЦИЯ ЕВРОПЕЙСКАЯ ТОЖДЕСТВЕННА ЛИ С ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЮ?

Запад и Восток, Европа и Азия представляются нашему уму какими-то противоположностями, полярностями. Запад, Европа составляют полюс прогресса, неустанного усовершенствования, непрерывного движения вперед; Восток, Азия — полюс застоя и коснения, столь ненавистных современному человеку. Это историко-географические аксиомы, в которых никто не сомневается; — и всякого русского правоверного последователя современной на уки дрожь пробирает при мысли о возможности быть причислены к сфере застоя и коснения. Ибо, если не Запад, так Восток; не Европа, так Азия, — средины тут нет; нет Европо-Азии, Западо-Востока, и если б они и были, то среднее междуумочное положе ние также невыносимо. Всякая примесь застоя и коснения — уже вред и гибель. Итак, как можно громче заявим, что наш край евро- пейский, европейский, европейский, — что прогресс нам пуще жизни мил, застой пуще смерти противен, — что нет спасения вне прогрессивной, европейской, всечеловеческой цивилизации, — что вне ее даже никакой цивилизации быть не может, потому что вне ее нет прогресса. Утверждать противное — зло вредная ересь, обрекающая еретика если не на сожжение, то, во всяком случае, на отлучение от общества мыслящих, на высоко мерное от него презрение. И все это — совершеннейший вздор, до того поверхностный, что даже опровергать совестно. <...>

Мнимая привилегия прогрессивности вовсе не составляет ка кой-либо особенности Европы. Дело в том, что во всех частях света есть страны очень способные, менее способные и вовсе не способ ные к гражданскому развитию человеческих обществ что евро пейский полуостров в этом отношении весьма хорошо наделен, хотя не обделена и остальная Азия, которая абсолютно имеет больше годных для культуры стран, чем ее западный полуостров, и только в смысле относительном (ко всему пространству) должна ему ус тупить. Везде же, где только гражданственность и культура могли развиться, они имели тот же прогрессивный характер, как и в Европе. Возьмем самый тип застоя и коснения — Китай, выстав ляемый как наисильнейший контраст прогрессивной Европе. В этой стране живет около 400 миллионов народа в гражданском благоус тройстве. <...>

Науки и знания нигде в мире не пользуются таким высоким уважением и влиянием, как в Китае. Неужели же эта высокая сте пень гражданского, промышленного и в некотором отношении даже научного развития, которое во многом оставляет далеко за собою цивилизацию древних греков и римлян, в ином даже и те перь может служить образцом для европейцев, — вышла во все оружии из головы первого китайца, как Минерва из головы Юпи тера, а все остальные четыре или пять тысяч лет своего существо вания этот народ пережевывал старое и не подвигался вперед? Не были ли эти успехи, добытые на крайнем востоке Азиатского ма терика, таким же результатом постепенно накоплявшегося умствен ного и физического, самостоятельного и своеобразного труда по колений, как и на крайнем его западе — на Европейском полуос- трове? И что же это такое как не прогресс? Правда, что прогресс этот давно прекратился,

- 2 -

что даже многие прекрасные черты ки тайской гражданственности (как, например, влияние, предостав ляемое науке и знанию) обратились в пустой формализм, что дух жизни отлетел от Китая, что он замирает под тяжестью прожитых им веков. Но разве это не общая судьба всего человечества и разве один только Восток представляет подобные явления? Не в числе ли прогрессивных западных, как говорят, европейских народов считаются древние греки и римляне; и, однако же, не совершенно ли то же явление, что и Китай, представляла греческая Византийская империя? С лишком тысячу лет прожила она после отделения от своей римской, западной сестры; каким же прогрессом ознаме- новалась ее жизнь после последнего великого дела эллинского на рода — утверждения православной христианской догматики?

§ 1. П. Сорокин О КОНЦЕПЦИЯХ ОСНОВОПОЛОЖНИКОВ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ ТЕОРИЙ

За последние несколько десятилетий, наряду с выдвижением атомистических и микросоциологических теорий, появилось впе чатляющее количество основательных макросоциологических тео рий, рассматривающих функционирование крупных культурных и социальных систем. Каковы бы ни были их недостатки, эти теории составляют, может быть, величайшее достижение современной социологии и смежных наук. Н. Данилевский называл эти крупные культурные системы «культурно-историческими типами», О. Шпенглер — «высокими культурами», А. Тойнби — «цивилизациями», А. Кребер — «моделями культуры, основанными на высших цен- ностях», Ф. Нортроп — «культурными системами» или «мировыми культурами», Н. Бердяев — «великими культурами», я их называю «крупными культурными системами и суперсистемами». Эти обра зования представляют собой реальные причинно-смысловые це лостности, отличные от культурных скоплений, малых культур ных систем, а также от государства, нации, политических, рели гиозных, расовых, этнических и других социальных систем и групп.

Принято считать, что эти цивилизации, или культурные су персистемы, в значительной степени определяют основные про явления социокультурной жизни: организацию и функции малых групп и культурных систем, менталитет и поведение индивидов, множество конкретных исторических событий, тенденций и про цессов. Поэтому изучение этих больших социокультурных общностей имеет не только теоретическое, но и большое практическое значение. Без более или менее адекватного знания этих социокуль турных сущностей мы не сможем должным образом понять харак- тер, причины и механизмы формирования структур и изменений в человеческом обществе, а также контролировать и направлять исторические процессы в желательном направлении.

Начнем с рассмотрения тотальных макросоциологических тео рий цивилизаций и «великих культур». Как и во всех общесистем ных теориях в них содержится утверждение, что каждая цивилиза ция или великая культура представляют собой обширную культур- ную систему, объединяющую в одно интегрированное целое всю культуру сравнительно большой, преимущественно наднациональ ной культурной общности. К наиболее важным теориям относятся те, что созданы Н. Данилевским, О. Шпенглером и А. Тойнби.

- 2 -

§2. ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ КОНЦЕПЦИИ Н. ДАНИЛЕВСКОГО

Н. Данилевский излагает свою теорию структуры и динамики «историко-культурных типов» не столько ради самой теории, сколько с целью объяснения гораздо более узкой проблемы: почему Европа (и Запад) постоянно остаются враждебными России? И он не нахо дит рационального объяснения такого неприязненного отношения. Ответ Данилевского заключается в том, что Европа и Россия от носятся к разным мирам, чуждым по отношению друг к другу.

Западная цивилизация, в концепции Данилевского, не имеет всеобщего характера, представляет собой лишь одну из несколь ких великих цивилизаций, существовавших в истории человече ства. Широко распространенная идея о том, что европейская ци- вилизация тождественна всеобщей цивилизации, основана на оши бочном положении, что только эта цивилизация является прогрессивной и творческой, — в отличие от всех остальных куль тур, которые рассматриваются как неподвижные и нетворческие...

Лишь немногие народы смогли создать великие цивилизации и стать «культурно-историческими типами». Н. Данилевский разде ляет все народы в этом отношении на три варианта:

1) позитив ные творцы истории, создавшие великие культурно-историчес кие типы; 2) негативные творцы истории, которые, подобно гун нам, монголам или туркам,

сами не создавали цивилизаций, но как «божий кнут» способствовали гибели дряхлых цивилизаций, разметав их остатки, чтобы затем вернуться в исходное ничтоже ство и исчезнуть с арены истории;

3) народы и племена, твор ческий дух которых по какой-то причине задержался на ранней стадии и они остались на положении этнографического материа ла, используемого творческими народами для обогащения своих цивилизаций.

Н. Данилевский формулирует основные принципы и законо мерности, которые регулируют процесс возникновения, роста и упадка цивилизаций, деятельность народов, относящихся к разру шительному типу, и народов, представляющих собой этнографи- ческий материал. В схематичном виде эти закономерности (полу чившие у него блестящую разработку) можно изложить следую щим образом.

Закон 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, близких между собою настолько, чтобы их сродство ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий, составляет самобытный куль- турно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из мла денчества.

Закон 2. Чтобы потенциальная цивилизация народа действи тельно была порождена и получила развитие, необходимо, чтобы народ имел политическую независимость.

Закон 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам других типов. Каждый тип вырабаты вает ее для себя, при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций.

Так, многочисленные попытки распространить античную цивилизацию на восточные народы потерпели крах. В наше время англичане потерпели аналогичное поражение, пытаясь перенести европейскую цивилизацию в Индию.

Закон 4. Для реализации подлинно высокой культуры необхо дим разнообразный «этнографический материал».

Закон 5. Ход развития культурно-исторических типов имеет органический характер и напоминает жизнь многолетних расте ний, имеющих три жизненные стадии: длительный период роста, период культурного и политического самоопределения, а затем цветения и плодоношения. Достигнув расцвета как полного разви тия творческого

- 2 -

потенциала, цивилизация исчерпывает свои силы и окаменевает, становится подверженной неразрешимым проти воречиям, внутренним конфликтам и утрате веры.

По Н. Данилевскому, большинство цивилизаций являются со зидательными только в одной или нескольких областях деятель ности и ни одна из них не проявила свою всесторонность. Так, греческая цивилизация достигла непревзойденных высот в эсте- тической области и проявила творческое начало в философии, но не была творческой во многих других сферах. Семитская цивили зация достигла наивысших достижений в области религии, римс кая — в области права и политической организации, китайская — в области практического устроения жизни, индийская — в сфере воображения, фантазии и мистики. Осуществив свою творческую миссию, цивилизация обречена на умирание как целостный твор ческий организм.

§ 3. ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ КОНЦЕПЦИИ О. ШПЕНГЛЕРА

Книга О. Шпенглера «Закат Европы», опубликованная в 1918 г., стала одним из наиболее влиятельных, противоречивых и устой чивых в своей популярности шедевров первой половины XX в. в сфере культурной социологии, философии истории и немецкой философии. Хотя по своему общему характеру «Закат Европы» О. Шпенглера весьма отличается от работы Н. Данилевского «Рос сия и Европа», тем не менее основные концептуальные положе ния этих ученых сходны во всех важнейших пунктах.

Как и Н. Данилевский, О. Шпенглер (1880-1936) высмеивает европейское деление истории на древнюю, средневековую и но вую как «невероятно наивное и бессмысленное». Совершенный им, по его собственному выражению, «коперниковский переворот» со стоит в том, что каждая «высокая культура» является настолько же значимой в схематике истории, как и западная, или «классичес кая», культура.

Подобно Н. Данилевскому, он рассматривает человеческую ис торию не как линейное развитие единой культуры, а как «драму, в которой участвует ряд мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они стро го привязаны на всем протяжении своего жизненного цикла».

«Культуры — это организмы, — утверждает О. Шпенглер, — а мировая история есть их коллективная биография». Они рождают ся, растут и, выполнив свое назначение, умирают. Каждая культура проходит в своем развитии через стадии, аналогичные стадиям раз вития живых организмов: детство, юность, зрелость и старость. Каж дая культура имеет душу. Рождение культуры есть пробуждение ве ликой души из протодуховности детского состояния человечества. Когда душа в полной мере реализовала всю совокупность своих по тенций в форме народов, языков, учений, искусства, государств, наук, она умирает и возвращается в первоначальное состояние. Ког да эти цели достигнуты, культура входит в свою последнюю ста дию — стадию цивилизации. Характерными признаками цивилиза- ции являются космополитизм и города-гиганты, приходящие на смену привязанности к дому, родственным отношениям и отече ству, научный атеизм или мертвая метафизика вместо истинной ре лигии, масса вместо народа, деньги вместо плодородия земли и ис- тинных ценностей, лозунг «хлеба и зрелищ» вместо религиозных и народных праздников, секс вместо материнства. Урбанизация, им периализм, культ больших величин, синкретизм, жажда власти, клас совая борьба, направленность на внешнее действие, а не на углубленную работу — вот дополнительные характеристики цивилизаци онной стадии. В этом состоянии агонии или застоя цивилизации мо гут существовать еще длительное время. Иногда они могут даже переживать то, что А. Тойнби называет «бабьим летом». Но

- 2 -

в конце концов они возвращаются, по формулировке Н. Данилевского, в «простой этнографический материал», не имеющий ни истории, ни формы.

Перед смертью цивилизация переживает короткий период вто рой религиозности, приток новых религиозных течений, мисти цизма и гностицизма, таких, как культ Митры, Изиды, Солнца, или христианства (в Древнем Риме). Приход второй волны религи озности отмечает конец жизненного пути культуры, хотя может предвещать и рождение новой культуры.

О. Шпенглер называет всего восемь великих культур: египетс кую, вавилонскую, индийскую, китайскую, классическую, или аполлоновскую (греко-римскую), арабскую, или магическую, мек сиканскую и западную, или фаустовскую (возникшую около 1000 г. н.э.). Он же указывает на возможность появления великой русской культуры. Из этих культур мексиканская погибла насильственной смертью, арабская и русская претерпели на ранней стадии разви тия частичное подавление и искажение под мощным влиянием более старых, застойных инородных цивилизаций.

Конечно, нарекания со стороны критиков вызывает свойственная О. Шпенг-леру специфическая метафоричность языка, не поддающегося введению в кон текст позитивных наук. Как пишет С.С. Аверинцев, «описание первофеноменов производится у Шпенглера с грубоватой односложностью, дающей большую вне шнюю четкость, но насилующей факты... Для схватывания внутренней формы культуры Шпенглер требует специфической формы знания, не тождественной с систематическим научным знанием: "физиогномический такт", артистическая чут кость восприятия».

Тем не менее, как отмечают авторы этого сборника Г. Люббе и А. Демант, эта метафоричность имеет свое оправдание и прежде всего как выражение творческо го воображения, столь важного для выхода за круг накопленных фактов.

В общем не принято и осталось сугубо «шпенглерианским» противопоставление культуры как творческого начала и цивилизации как губительного окостенения культуры, умирающей в технике, избытке интеллектуализма и рациональности. Формативный и застойный периоды равным образом относятся к той «высокой культуре», в которой цивилизация получает свою основу, свою символическую форму и принципы как единства, так и многообразия. Но этим своим противо поставлением О. Шпенглер способствовал осознанию того кризиса «фаустовской культуры», который стал столь насущным для западной общественной мысли на всем протяжении XX в.

§ 4. ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ КОНЦЕПЦИИ А. ТОЙНБИ

Теорию цивилизаций А. Тойнби можно рассматривать как куль минацию тех теоретических разработок, которые были проделаны Н. Данилевским и О. Шпенглером. Она была осуществлена незави симо от их работ, основана на несравненно более широком исто рическом материале и является подлинным шедевром историчес кого и макросоциологического знания.

А. Тойнби начинает свое исследование с тезиса о том, что ис тинной областью исторического знания является не описание от дельных событий, сближенных в пространстве или времени, не история государств или политических систем или же человечества в целом, а «цивилизация» в ее религиозных, территориальных и политических характеристиках. Прежде всего он рассматривает про блемы, связанные с зарождением цивилизаций.

- 2 -

Рождение цивилизации происходит при наличии двух специ фических условий: присутствие в данном обществе творческого меньшинства и наличие среды, которая не является ни слишком неблагоприятной, ни слишком благоприятной. Механизм зарож- дения цивилизаций в таких условиях представляет собой взаимодействие вызова и ответа на вызов: окружающая среда непре рывно бросает вызов обществу, и общество через творческое мень шинство успешно отвечает на вызов и находит решение проблемы. Затем следует новый вызов и новый успешный ответ и т.д. В таких условиях покою места нет, общество постоянно находится в дви жении, которое и приводит его к цивилизации.

Следующий круг проблем связан с ростом цивилизаций. По мнению А. Тойнби, рост цивилизации не сопровождается ни гео графическим распространением общества, ни техническим про грессом, ни усилением господства над природным окружением. Ученый не видит связи между техническим прогрессом и разви тием цивилизации. Подлинный рост цивилизации, по А. Тойнби, — это постоянный и кумулятивный процесс ее внутреннего само определения и самовыражения, так называемая этерализация ее ценностей (возвышение) и усложнение ее аппарата и техно логий. С точки зрения межсоциальных и межличностных отно шений рост цивилизации — это непрерывный творческий «уход и возвращение» харизматического меньшинства общества в про цессе постоянно обновляющихся успешных ответов на новые вы зовы среды.

Растущая цивилизация являет собой единство. Ее структура состоит из творческого меньшинства, которому подражает и за которым добровольно следует большинство, — так называемый внутренний пролетариат данного общества и внешний пролетари ат, представленный соседними варварскими народами. В таком обществе нет братоубийственной борьбы, жесткого социального размежевания. Это общество отмечено духом солидарности. Расту щая цивилизация разворачивает свои потенции, различные для разных цивилизаций: эстетические в античной, религиозные в ин дийской, научно-механистические в западной цивилизации и т.д.

Третий круг проблем связан с надломом и разложением циви лизаций. Не менее шестнадцати из тех двадцати шести существо вавших, которые насчитал А. Тойнби, прекратили свое существо вание, а из оставшихся восьми семь находятся под угрозой унич тожения или ассимиляции с западной цивилизацией.

Основное отличие стадии роста от стадии разложения цивили зации состоит в том, что на стадии роста общество находит ус пешный ответ на постоянно возобновляющиеся вызовы, а на ста дии дезинтеграции оно неспособно справиться с вызовом. Заклю чение историка состоит в том, что цивилизации гибнут не от внешнего врага, а от своих собственных рук. Стадия надлома ха рактеризуется следующими тремя моментами: недостатком сози дательной силы у творческого меньшинства, отказом большинства подражать меньшинству и вытекающим из этого распадом социального единства в обществе. Для удержания своего прежнего положения, которое оно отныне уже не заслуживает, господству ющее меньшинство вынуждено прибегать к силе. Создаются уни- версальные государства наподобие Римской империи, использо ванной античным господствующим меньшинством как средство самосохранения и сохранения цивилизации.

Стадия упадка состоит из надлома, разложения и гибели циви лизации. Между надломом и гибелью цивилизации нередко прохо дят столетия, а иногда и тысячелетия...

Большинство цивилизаций оказалось обречено на гибель. Что касается западной цивилиза ции, то, несмотря на все присущие ей симптомы надлома и раз ложения, автор все же оставляет надежду на избавление.

Внутренний пролетариат на этом этапе отпадает от господству ющего меньшинства, в его среде усиливается недовольство и рас тут движения протеста, что зачастую приводит к формированию универсальной церкви, например христианства или буддизма. Уни версальное государство, созданное господствующим меньшин ством,

- 2 -

обречено на гибель. Однако универсальная церковь, созда ваемая внутренним пролетариатом, например христианство, ста новится мостом и основой для новой цивилизации.

Внешний пролетариат организуется и начинает нападать на разлагающуюся цивилизацию, вместо того чтобы стремиться при соединиться к ней.

Таким образом, раскол поражает и тело, и душу цивилизации. Усиление беспорядков и братоубийственных войн ведет к ее раз рушению. Раскол в душе проявляется в глубоких изменениях в са мом менталитете и поведении членов распадающегося общества. Возникают четыре типа «спасителя»: архаичный, футуристичес кий (спаситель с мечом), бесстрастный стоик и, наконец, преоб раженный религиозный спаситель, связанный со сверхчувствен ным миром Бога.

Но ничто не может остановить процесс распада. Единственный плодотворный выход — путь преображения, означающий перенос целей и ценностей в сверхчувственное Царство Божие. Это может стать семенем для рождения новой цивилизации, которая будет шагом вперед в вечном процессе восхождения человека к Сверх человеку и Града Человеческого к Граду Божиему как предельным пунктам движения.

§ 5. П. Сорокин ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ТЕОРИИ И ЕЕ КРИТИКА

При всех расхождениях сторонники макросоциологического подхода к изучению цивилизаций, или так называемых культур ных суперсистем, согласны по следующим пунктам:

1. В безграничном «океане» социокультурных явлений существуют крупные культурные системы, иначе называемые культурными суперсистемами или же цивилизациями, которые функциониру ют и как реальное единство. Они не совпадают с государством, нацией или любой другой социальной группой. Обычно границы этой культурной сущности перекрывают географические границы национальных, политических или религиозных единиц.

2. В силу взаимозависимости компонентов цивилизации как це лостной системы эти большие суперсистемы ощутимо определяют большую часть изменений, происходящих на поверхности этого социокультурного океана, в том числе исторические события и жизнедеятельность малых социокультурных единиц, групп или ин дивидов, относящихся к культурной суперсистеме: их идеологию, поведение, материальную культуру, их жизненный путь и судьбу. Изменения в суперсистеме или в ее существенных частях взаимо зависимы.

3. Без адекватного знания принципов устроения суперсистемы мы не можем понять характер структуры и динамики ее самой и ее существенных подсистем, компонентов и скоплений элементов.

4. Глубокое изучение всех основных культурных суперсистем и систем дает нам макрокатегории для анализа всего культурного кос моса. Знание этих принципов в огромной степени дополняет микро социологические исследования социальных процессов. Для полно ценного понимания социокультурной реальности нужны как макросоциологических, так и микросоциологические исследования.

5. Общее число больших культурных систем в истории человеческой культуры было невелико. Общее число цивилизаций в списках Н. Данилевского, О. Шпенглера и А.

- 2 -

Тойнби не превышает тридцати. Число же малых культурных систем практически не ограничено.

6. Каждая из больших культурных систем и суперсистем зиж дется на какой-то основной предпосылке, получившей выраже ние в философском принципе, прасимволе или конечной ценно сти, который цивилизация порождает, развивает и реализует на протяжении своего жизненного пути во всех своих основных ком понентах или подсистемах. Поэтому каждая из крупных культур ных единиц упорядочена в логическом или эстетическом плане, а составляющие ее части и компоненты дополняют друг друга.

7. Каждая из этих крупных суперсистем после завершения сво его формирования (опредмечивания и создания социальных ин ститутов) становится причинно-смысловым единством. Если бы ее существенные компоненты не были бы объединены причинной взаимозависимостью, они представляли бы собой конгломераты и большие скопления, а не целостные общности.

8. Каждая из культурных суперсистем сохраняет свою само бытность, свою самотождественность вопреки изменениям в со ставляющих ее компонентах. Перемены совершаются при поддер жании единства всех существенных частей, имеют имманентный характер, определяются внутренними закономерностями, а внеш ние воздействия ускоряют или же замедляют, облегчают или зат рудняют развертывание внутреннего потенциала системы, иногда приводя к ее уничтожению, но вряд ли когда-либо способствуя ее трансформации во что-то принципиально отличное от присущего им типа. В ходе взаимодействия культурная система осуществляет отбор через принятие близких по духу и устранение неблагопри ятных элементов.

9. Теоретики согласны в отказе от линейной концепции жиз ненного пути суперсистем и исторического процесса в пользу при нятия представления либо о циклических изменениях, либо о рит мических, т.е. постоянно меняющейся модели. В каждый данный момент жизненный путь суперсистем и человечества в целом пре- терпевает изменения и вместе с тем обеспечивает сохранение пре емственности. Претерпевая постоянные изменения, культурная общность вместе с тем подвержена сходным повторам, ритмам, тенденциям. Изучение повторяющихся структурных закономерно стей или динамических универсалий — важная задача системных теорий культуры или цивилизации.

10. Все теоретики выделяют сходные «фазы» жизненного цикла культурных суперсистем или цивилизаций. Фаза роста, или «весны» цивилизаций, выделяемая в концепциях Данилевского—Шпенглера—Тойнби, сходна в ряде характеристик с «умозрительным» типом у П. Сорокина, с фазой «преобладания религиозности» у А. Кребера, с фазой преобладания эстетического начала у Ф. Нортропа, с сак ральной фазой у Г. Беккера. Выделяемая в концепциях Данилевско го—Шпенглера—Тойнби—Конечны фаза упадка сходна с выделя емой П. Сорокиным «перезрелым чувственным» типом культуры, с «героической» цивилизацией у Шубарта, теоретической фазой у Ф. Нортропа, секулярной у А. Кребера, цивилизационным упадком у А. Швейцера и кризисом цивилизации у X. Ортеги.

11. Во всем своем жизненном процессе цивилизации следуют собственным курсом, проходя по этапам генезиса, роста, расцве та, увядания, упадка и возрождения.

12. По единогласному диагнозу этих теоретиков наше время отмечено глубочайшим кризисом, как конец четырех- или пяти-вековой эпохи преобладания чувственной, теоретической, секуляр ной, прометеевской, научно-технологической культуры и перехода к новому интегративному, — новосредневековому, эстетико-теоретическому типу цивилизации или культуры. При различии в деталях все концепции целиком и полностью сходны в этом пункте.

- 2 -

Н. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, Ф. Конечны и другие культурологи утверждают, что «цивилизации» или «высокие культу ры» являются реально существующими целостными образованиями или интегрированными системами. Это утверждение вынуждает нас поставить важный вопрос: какого рода единство представляет собой цивилизация? В терминах моей концепции вопрос формулируется следующим образом: являются ли цивилизации всего лишь простран ственными скоплениями или же это причинно-смысловые систе мы? К сожалению, наши достойнейшие ученые не дают ясного от вета на эти вопросы. В их работах отсутствует различение между скоп лениями и полускоплениями, причинными, смысловыми и причинно-смысловыми единицами. Они просто утверждают, что цивилизации — это целостные или интегрированные системы, в которых все элементы взаимозависимы и связаны один с другим.

Тщательный анализ той концепции цивилизаций, которую столь блестяще наметил Н. Данилевский и которая получила столь вели колепное развитие у О. Шпенглера, А. Тойнби и других культуро логов-морфологов, дает мне основание сделать следующие выво ды на основе моего собственного подхода.

1. Большинство этих «цивилизаций» — это не столько «куль турные системы», сколько крупные «социальные общности» (со циальные системы), сложившиеся на основе центрального ядра,

состоящего из культурных смыслов, ценностей и норм или инте ресов, которые и служат причиной, целью и основой организации и функционирования этих общностей.

2. Социальные общности, называемые в работах этих ученых «цивилизациями» или «высокими культурами», относятся не к од ному и тому же типу социальных систем, а к различным типам. Некоторые из них, такие, как татарская, греческая или арабская, представляют собой лишь языковые или этнические группы, объе диненные общим языком или этническим происхождением. Такие группы обычно живут по соседству, зачастую имеют общих пред ков (реальных или мифических) и почти никогда не составляют единого государства. Другие предполагаемые «цивилизации» явля ются всего лишь чистыми государственными объединениями либо общностями, основанными на соединении государственного и язы кового единства. К этому типу мы можем отнести иранскую, рус скую, мексиканскую и римскую «цивилизации». Такие «цивилиза ции», как исламская или православная, являются в основном рели гиозными общностями, а такие, как дальневосточная или месопотамская, состоят из нескольких сложных многофакторных образований. И наконец, некоторые из общностей, считающихся «цивилизациями», такие, как выделенная А. Тойнби античная, выделенная Н. Данилевским ассиро-вавилонско-финикий-ско-халдейская или выделенная О. Шпенглером магическая, пред ставляют собой, по существу, социокультурные смеси различных языковых, государственных, религиозных, экономических и терри ториальных общностей или вообще не организованное население. У этих ученых отсутствует системная классификация социальных групп и поэтому в одной «цивилизационной корзине» оказывают ся самые гетерогенные социальные образования и целостные куль- туры. И сам факт различия природы этих образований явственно демонстрирует обманчивое псевдоединство этих «цивилизаций».

3. Основная организованная общность с присущей ей централь ной культурной системой составляет ядро этих цивилизаций и слу жит основой их бытия. Однако, помимо этой основной общности, в каждой цивилизации имеется одна или несколько инородных групп с собственной культурой, отличной от культуры основной общности. Эти инородные единицы не являются органичной час тью цивилизации, и их групповая культура зачастую не согласует ся с культурой основной общности.

- 2 -

4. Каждая цивилизация взаимодействует — в основном через косвенные причинные связи — с несколькими внешними группа ми и их культурами, которые проникают в данную цивилизацию и существуют в ней в качестве скоплений.

5. Совокупная культура практически каждого индивида и каж-| дои малой или большой социальной группы состоит не из одной культурной системы, объединяющей в единое связное целое мил лионы смыслов, ценностей, норм и интересов, а скорее множе- ство культурных систем, частично нейтральных, а частично даже противоречащих друг другу, а также множество скоплений.

6. Все это означает, что выделение «цивилизаций» из огромного массива других культурных комплексов и их классификация осуществляются при отсутствии на базе различных, а иногда и неопределенных критериев.

7. Самая серьезная ошибка этих теорий состоит в смешении I культурных систем с социальными системами (группами), в том, что название «цивилизация» дается существенно различным соци альным группам и их общим культурам — то этническим, то рели гиозным, то государственным, то территориальным, то различным многофакторным группам, а то даже конгломерату различ ных обществ с присущими им совокупными культурами.

Это означает, что совокупной культуре этих групп приписыва ется смысловая согласованность и причинная взаимозависимость между частями и целым. Таким образом, данные концепции по вторяют ошибку всех тотальных и большинства функциональных теорий, утверждающих интегрированное единство совокупной куль туры каждой организованной общности.

С таким утверждением нельзя согласиться. Социальная общ ность (система) и культурная система относятся к разным типам, которые не совпадают друг с другом и не идентичны по содержа нию. Как с точки зрения логики, так и самой науки неверно назы- вать «цивилизациями» совершенно несходные социальные общ ности с различающимися совокупными культурами. Ошибка со стоит в отождествлении различных феноменов.

8. Наконец, совокупная культура отдельного индивида вряд ли когда-либо является целиком интегрированной и включает в себя, как правило, доминирующую культурную систему (хотя многие эклектичные и легкомысленные индивиды не имеют и этого), сосуществующую с множеством малых систем и мелких скопле ний, частично нейтральных по отношению к господствующей системе или же входящих с ней в противоречие. Очевидно, что совокупная культура таких огромных социальных общностей, как античная или индская, сирийская, китайская или же западная, никогда не были целиком интегрированы в единую согласован ную причинно-смысловую систему.

9. Эти базисные недостатки существенно умаляют значение вполне содержательных научных теорий. Кроме того, следует указать и на значительные разногласия между Н. Данилевским, О. Шпенглером, А. Тойнби и Ф. Конечны в их определениях и классификации цивилизаций. То, что Н. Данилевский считает од ной цивилизацией, например его ассирийско-вавилонско-финикийско-халдейская, А. Тойнби рассматривает как несколько раз личных цивилизаций (вавилонская, хеттская, шумерская и си рийская). У О. Шпенглера это две цивилизации: магическая и вавилонская. Магическая цивилизация О. Шпенглера рассматривает ся Н. Данилевским как две: иранская и арабская, а А. Тойнби — как четыре: иранская, сирийская, арабская и православно-византийс кая. Единая, по А. Тойнби, античная цивилизация рассматривается Н. Данилевским как две: греческая и римская. Таким образом, там, где кто-то находит один культурный организм, другие видят два или больше — и наоборот. Эти разительные расхождения — еще одно опровержение положения о реально существующей целост ности и интегрированности такого рода «цивилизаций».

Ошибочность положения об органическом и одновариантном

- 2 -

жизненном пути цивилизаций Вторая ошибка Н. Данилевского, О. Шпенглера и А. Тойнби (в первых томах)

состоит в утверждении, что все цивилизации проходят один и тот же одновариантный «органический» цикл: они рождаются, развиваются, а в конечном счете распадаются и гибнут. Эта чрезмерно общая модель жизненного пути цивилиза ций применима, в лучшем случае, к некоторым организованным социальным группам, выступающим как центральное звено каж дой из таких «цивилизаций». Большинство этих групп смертны и рано или поздно гибнут как отдельные единицы в социокультурном универсуме групп и народонаселения. Некоторые культурные систе мы, включая ту, что составляет базис «цивилизации», также могут распадаться и погибать как целостные системные единицы. Однако одновариантная модель (рождение, созревание и гибель) никоим образом не может быть применена к какой-либо из этих цивилиза ций. Поскольку совокупная культура каждой из этих «цивилизаций» никогда не была единой связной системой, она и не может подвер гнуться дезинтеграции. Точно так же она не может погибнуть цели ком, так как никогда не представляла собой реального целого. Даже самый беглый анализ смысла рождения, роста, зрелости, надлома и гибели показывает бессмысленность и ошибочность этих терми нов в применении к совокупному конгломерату культурных сис- тем и скоплений, содержащихся в каждой «цивилизации». Ни одна из этих теорий не в состоянии точно указать, ни когда зародилась

та или иная «цивилизация» и каковы признаки ее зарождения, ни когда она погибает и каковы критерии ее гибели. <...>

Чрезвычайно трудно точно установить, когда каждая цивилиза ция созрела и достигла зрелости или же когда она гибнет. Если под «гибелью» цивилизации эти ученые подразумевают исчезновение с исторической сцены всех ее групп и культурных систем, то это по ложение попросту неверно. Так, несмотря на предполагаемую «ги бель» греко-римской или античной цивилизации, остались гречес кий и латинский языки, а в еще большей степени сохранились все великие философские системы «досократиков» (Демокрита, Плато на, Аристотеля, Плотина и других мыслителей), дорический, иони- ческий и коринфский ордеры в архитектуре, эстетические системы Гомера, Гесиода, Софокла, Аристофана, гражданское римское пра во, спартанская тоталитарная или афинская демократическая соци-ополитическая системы, римская имперская организация как в мо нархической, так и республиканской формах, научные открытия греков и римлян. Эти и множество других греко-римских культурных и социальных систем до сих пор служат предметом изучения, объек том для подражания, использования, воссоздания и включения в нашу цивилизацию, культуру, институты, в наш менталитет, пове дение и отношения. Они существуют, функционируют и оказывают на нас воздействие в гораздо большей степени, чем прошлогодний бестселлер или вчерашние увлечения и моды. С необходимыми по правками то же самое можно сказать о многих социальных и куль- турных системах практически всех выделяемых А. Тойнби «шестнад цати мертвых цивилизациях».

Фактическое изучение жизненного пути организованных со циальных систем (групп) и культурных систем позволяет сделать такие выводы:

1) этот путь является крайне многовариантным и никоим образом не может быть сведен к одному органическому одновариантному циклу;

2) возникновение социальной группы как конкретной эмпирической целостности в эмпирической социокультурной действительности имеет различный характер, а что касается культурных систем, то они проходят через три общие фазы — концептуализации, объективизации и социализации;

3) время их существования может колебаться от нескольких секунд до тысячелетий и даже достигать подлинного бессмертия (пока существует человечество);

- 2 -

4) некоторые организованные соци альные группы и культурные системы проходят только один цикл возникновения — существования — гибели, в то время как другие проходят через несколько волн роста и упадка, расцвета и увядания, а некоторые временно распадаются, чтобы возродиться впоследствии. Крупные культурные системы, такие, как наука, великие философские системы, религия, художественная культура, этика, право, эко номика и политика, но прежде всего выделяемые мной умозритель ные, чувственные и интегральные культурные суперсистемы поис тине бессмертны и могут претерпевать любое количество флуктуа ции в процессах трансформации, упадка и возрождения.

Ошибочность положения о творческой специфике цивилизаций

В рассматриваемых теориях ошибочно и положение о том, что каждая «цивилизация» на протяжении своего существования про являет способность к творчеству в одной или, в лучшем случае, в двух сферах. Так, утверждается, что эллинская цивилизация про явила себя в основном в сфере эстетики, индская — в религиоз ной сфере, западная, только в сфере науки и технологии. Факти чески в каждой из этих «цивилизаций» имелись творческие дости жения в различных сферах культуры в разные периоды их существования и все они были творческими не в одной, а в не скольких сферах культуры.

§ 6. Б. С. Ерасов ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК СЕТЬ ОТНОШЕНИЙ

В работах как французских историков школы «Анналов», так и ряда американских цивилизационщиков используется концепция Цивилизации как сети отношений между различными элементами и сферами социокультурной системы, лишенной единого начала и допускающей различные формы взаимозависимости. Такой подход означает необходимость выяснения как функций тех или иных компонентов системы, так и хакера их взаимосвязи. Эти взаимосвязи могут иметь экономическую, политическую и культурную природу, но так или иначе создают пути и структуру общения и обмена, снимающие локальную ограниченность. В последние годы эта концепция получила дополнительное развитие в работах миро-системников (И. Уоллерстайна, Г. Франка и др.), о соотношении точки зрения которых с теорией цивилизаций см. гл. XVII.

Отстаивая эту концепцию, Д. Уилкинсон подчеркивает, что взаимодействие, включающее в себя торговые связи, перемещение людей, включающее в себя торговые связи, перемещение лю дей, образовательные связи, миссионерскую деятельность, дипло- матию и военные конфликты, существовало в течение длительного времени, начиная с ранней истории. Некоторые компоненты этой системы приходили в упадок и разрушались, но возвышались дру гие, города и центры власти перемещались, а сеть могла расширять ся и сужаться, менять степень интенсивности.

Как полагает Д. Уилкинсон, системная связь сохранялась, пе реставая быть собственно египетской, месопотамской или даже «ближневосточной» как в культурном, так и в политическом пла не. Важное обстоятельство, закрытое от нашего внимания карти- нами упадка и гибели различных компонентов этой системы, зак лючалось в том, что эта цивилизация никогда не терпела круше ния. И так как в понимании цивилизационщиков критерии единообразия постоянно преобладали над критериями взаимосвя зи, судьбы этих

- 2 -

компонентов всегда привлекали интерес — в от личие от более крупных образований, в которые они были вклю чены и которые их пережили.

Границы этой единой системной сущности более или менее постоянно расширялись, и сеть отношений охватывала все боль шие пространства, начиная примерно с XII в. до н.э., хотя она переживала периоды значительных, но временных отступлений в периоды нашествий «варваров» с V по XV в. н.э. «Средневековая», «византийская», «исламская» и «русская» цивилизации никогда не были в достаточной степени изолированы друг от друга в воен ном, экономическом или культурном отношении, чтобы рассмат ривать их как независимые части.

Стремясь примирить сторонников расходящихся точек зрения на сущность цивилизации, Р. Максвелл полагает возможным при знать, что оправданы концепции цивилизации и как «воплоще ния общего мировоззрения» и как «сети взаимодействия». Нельзя игнорировать свидетельства формирующейся глобальной цивили зации на основе торговых связей, общей технологии, науки и ком муникаций, стремительно преодолевающих пространства. Вместе с тем нельзя игнорировать и радикально расходящиеся и взаимно непостижимые мировоззренческие принципы, лежащие в основе тех или иных цивилизаций, как, например, американского инди видуализма, исламского фундаментализма и японского группизма. Концепция сети взаимодействия подчеркивает значение взаи мосвязей, создающих широкую инклузивную основу цивилизации. Напротив, сторонники мировоззренческой концепции цивилизации выявляют связные символические системы и для них цивилизации предстают как разделенные и изолированные общности. Взаимосвязи, такие, как торговля, перенос изобретений и идей и даже войны, могут действовать на длительных расстояниях. Вполне возможно торговать, вести обмен или воевать с другой «цивилизацией» при отсутствии понимания и не оказывая влияния на культурное ядро друг друга.

Границы сети могут расширяться и сокращаться, но основные параметры сохраняются в течение долгого времени, в то время ядро символической системы может исчезнуть как целостное образование.

Важная характеристика всякого сложного общества состоит в делении труда. И именно сеть взаимодействия обеспечивает возможность специализации индивидов и групп. А сеть взаимодействия, поддерживающая такую специализацию, включает хозяйственные связи, классовые или статусные системы, государство и бюрократическую систему, налаженный социокультурный обмен (между городами и инфраструктуру, обеспечивающую все эти функции. Именно из этого и состоит цивилизация. Аналогичный подход применяется и в том случае, если под цивилизацией понимается «сеть отношений» — хозяйственных, политических и культурных, на основании чего выделяются, например, Средиземноморская или центральноазиатская цивилизации. Даже развитая сеть отношений сама по себе еще не формирует общества, а может быть продуктом отношений между относительно развитыми обществами, относящимися к разным цивилизациям («Великий шёлковый путь), или отношений между имперским центром и зависимой от него колонией-периферией (Британская Индия).

- 2 -

Глава 2 Запад - Восток

§ 1. Б. С. Ерасов О СРАВНИТЕЛЬНОМ ИЗУЧЕНИИ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ

Развитая ветвь компаративистики — сравнительное религиоведение, черпающее свои истоки еще из полулегендарных рассказов об «избрании веры», а позднее из теологических дискуссий о том, «какая вера лучше», а также из межрелигиозных диалогов. Несом ненно, что многое можно понять в характере вероучения через срав нение текстов Священных писаний или учений отцов церкви, мне ний просвещенных теологов. Такого рода различия в типах ценност ных ориентации, символике и структуре религий давали основание многим исследователям не ограничиваться описанием конкретной специфики тех или иных религий в их сложившемся виде или в ис торической динамике, а проводить сопоставление разных религий (христианства и ислама, христианства и конфуцианства, буддизма и даосизма и т.д.), в которых, казалось бы, несомненными пред- стают позиции, по которым эти религии отличаются друг от друга или, напротив, сходятся в тех или иных принципах.

Яркие образцы такой компаративистики мы находим в ряде работ отечественных ученых Л.С. Васильева, Г. Померанца, М.Т. Степанянц, ГА. Шпажникова.

Однако плодотворность религиозной компаративистики ока зывается относительной, так как те образцы, которые берутся для сравнения, функционируют лишь будучи вплетенными в сложную сеть духовных смыслов и институциональных отношений в рамках данного общества. Большей частью для сопоставления берутся либо изначальные образцы, либо «мировоззренческие основы», либо санкционированные «священные» образцы, либо «традиционный блик религии», а все остальные варианты религиозности при этом отодвигаются на роль «народных вариантов», «вульгаризации» или же «реформаторства как антитезы традиционности» и т.п.

Первая возникающая при этом проблема заключается в том, чтобы двести «общую формулу» религии, пригодную для столь различных её вариантов, даже если речь вести об основных мировых религиях, ставших «титульным определением» для мировых цивилизаций. Разнообразие религиозных верований и культов и присущий им внутренней полиморфизм настолько велики, что попытки дать общее определение религии каждый раз вызывали разногласия. На Западе (или в России) религию обычно связывают с верой в Бога (христианского, исламского или иудейского) как высшее существо, которое как-то распоряжается судьбами людей, повелевает им вести себя должным образом в земном существовании, чтобы дать воздаяние в загробной жизни. Однако ошибочность такого представления о рели-«вообще» связана не только с его неполнотой, так как религия не только вера, но и дела, не только принципы, но и отношения, не только молитва, но и организация. Дело еще и в том, что и самоописание вероисповедания (или же его восприятие со стороны) оказывается культурно обусловленным. Религиозное сознание совсем не обязательно связано с верой в Бога или даже сверхъестественное начло, не обязательно основано на теистических началах. Заявление Ф. Ницше о том, что «Бог умер», имело смысл только в рамках христианского менталитета. Исламский Бог не рождался и не мог умереть, а центральная фигура буддизма Будда действительно умер и перешел состояние нирваны, означающее растворение в небытии. Поэтому Буддизм может трактоваться (на высшем уровне) как религия без Бога, т.е. как нетеистическая система верований. Если в ней и существует поклонение тому же Будде и

- 2 -

обожествляемым бодисатвам, то именно как персонализированным духовным посредникам между верующими и верховным законом, который властвует над миром.

Нередко сравнительные исследования исходят из предпосылки о значительном расхождении содержания религий в зависимости от того, относятся они к монотеистическим и богооткровен ным (христианство и ислам) или «законническим» или «космическим» (индуизм, буддизм, даосизм, конфуцианство) типам. (Иногда это расхождение выражается через расхождение авраамической и неавраамической традиций.)

Однако противопоставление теистических и нетеистических религий оказывается условным. И дело не только в том, что оно построено уже терминологически как бы апофатически по отношению к восточным религиям: они не такие, как христианство и ислам. Дело еще в том, что принадлежность каждой религии к сво ему типу оказывается под сомнением. Немало ограничений теизма было выявлено в христианстве. Библейские истоки теизма, доно сившие «живого» и личностного Бога, не всегда гармонировали с проникшей из неоплатонизма идеей божественного Абсолюта. Как пишет С. Аверинцев, христианский теизм постоянно сталкивается с трудностью своего обоснования: с одной стороны «все в Боге» и «Бог во всем», но в то же время Бог и «все» разделены онтологи- ческой пропастью. В христианской мистике возникает «сверхсущ ность», в которой исчезает личное и безличное. В средневековой теологии Бог описывается как идея абсолютного блага, истины, как чистое бытие. Бог представал как тот сверхпорядок, который и определяет существование мира. Бесспорная христианская сверх формула гласит: «В начале был логос, и логос был у Бога, и логос был Бог», а Иисус Христос предстает при этом как «вочеловече ние» логоса, как самораскрытие «бога незримого». Учение о ло госе вошло в патристику и в христианский символ веры, породив догмат о воплощении Бога-отца в онтологическом слове. Тот факт, что эта идея не приобрела доминирующего характера, вряд ли мо жет быть отнесен к «сущности христианства» и для своего объяс нения требует введения дополнительных условий.

Лишь условно можно принять то положение, что в индуизме или конфуцианстве «нет идеи единого бога, творца мира и чело века», что Брахман, Дхарма, Небо или Дао суть безличные нача ла, а миром управляет непреложно действующий неизменный за кон, воздающий человеку в соответствии с тем, что он совершил в предшествующей жизни, или за то, что он совершил в настоя щей (брахман и сюньцзы или шудра и простолюдин). И все же это оказывается не центром религиозной мысли каждой из циви лизаций, а лишь одним из коррелятивных начал, получающих ав тономное и безоговорочное обоснование в соответствующих тек стах, но на практике воплощающихся лишь во взаимодополни- тельной системе ценностей, которая и определяет поведение людей.

Буддизм и даосизм претерпели радикальную перестройку в сто рону теизации, превратившись из первоначально этических и пси хологических учений в разветвленные теистические системы.

Как мы видим, межрелигиозная компаративистика многое рас кроет в своеобразии содержания различных компонентов религи озных систем: типы основателей, генезис, священные тексты, культ, институты. Однако сопоставление религий как целостных систем убеждает нас, что это сложные многовариантные и динамичные образования, формируемые в значительной степени в соответствии с теми принципами, которые несет в себе данная цивилизация. Составляя непременное ядро каждой мировой цивилизации, накладывая на нее свой неизгладимый отпечаток (в системе образ ности, типе коммуникаций, характере института), та или иная религия претерпевает в ходе своего формирования изменения, отвечающие ее месту в общей системе цивилизационной регуляции.

- 2 -

Содержательная определенность каждой религии может быть скрыта лишь при ее рассмотрении как сложной системы, имеющей свою структуру, допускающей различные варианты и уровни, та система функционирует большей частью не порознь, отдельными своими компонентами, а своей целостностью, из которой в зависимости от социальных и исторических обстоятельств выделяются те или иные компоненты и характеристики. Каждой религии зрелом состоянии присуще структурное разнообразие, представляющее вместе с тем некоторую систему. Однако в ходе эволюции проявляются ее генетические, классические и застойные варианты, которые могут претерпевать возрождение или же переходить в наследие в зависимости от той динамики, которой подвержена цивилизация в целом и которая отражается в состоянии: духовного начала в тот или иной период.

Приводимые ниже тексты должны подтвердить эти положения о месте религии в цивилизационном устроении общества.

§ 2. Б.С. Брасов ОБЩИЕ КРИТЕРИИ ДИХОТОМНОГО СОПОСТАВЛЕНИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ОСНОВАНИЙ ЗАПАДА И ВОСТОКА

На протяжении всего XIX и XX вв. как в идеологической, так и в собственной научной литературе в изобилии проявлялись и соперничали описательный и дихотомный подходы в сопоставлении культурных явлений, относящихся как к малым культурам, так и к цивилизационным общностям. Несомненно, что именно в рамках описательного подхода на протяжении веков накапливались знания о культурах различных «других» народов. Огромны достижения культурной антропологии дополнялись исследованиями в русле конкретных дисциплин, изучающих «незападные» общества, культуры и религии: востоковедение, африканистика, латиноамериканистика, исламоведение, индуистика, буддология китаеведение и т.д.

К концу ХIX в. объем накопленных знаний потребовал упорядочивания, что происходило во многом в рамках дихотомных сопоставлений. В соответствии с этим подходом Запад и Восток выделялись как два в общем плане принципиально различных типа общественного устроения — и это различие прослеживалось именно на общетипологическом уровне, на котором уравнивались различия конкретных обществ этнического или национального уровня.

Сводя воедино те характеристики Запада и Востока, которые выделялись в разные периоды и разными авторами, можно вывести следующую схему.

Запад — Восток 1.Социально-экономические характеристики Запад — развитый,

урбанизированный, индустриальный; Восток – отсталый, сельский, аграрный. На Западе — производство как базис (капитал); на Востоке — распределение как базис («реципроксное» общество).

2.Тип и структура социальности. В работах как «классиков»-основоположников социологии, так и современных

ученых часто используются базовые дихотомные критерии в рассмотрении социокультурных типов, большей частью совпадающих и с дихотомным делением на Запад и Восток как общецивилизационных типов.

Научная литература по этой теме огромна и разнообразна. Но удобнее обратиться к сводной схеме таких типологий по наиболее представительным авторам, которую дает индийский ученый П. Пандей.

- 2 -

- 2 -

Современная социальная типология

Автор Ранняя стадия Поздняя стадия

Р. Дьюи Деревенское общество Городское общество Г.Фуггит Деревня Город

Ф. Риггс Аграрное обществоСвященное Индустриальное обществ

Секулярное

Г. Беккер П. Мейер Племена Горожане

Д. Лернер, М. Леви,

Б. Хозелиц и др.

Традиции Современность

Однако любое эмпирическое описание «другой» культуры, начиная, например, с описаний Геродота, давало совсем иную, мозаичную и фрагментированную картину культурного множества. Важные сдвиги в теоретическом понимании такого разнообразия связанны с именем И.Г. Гердера, работа которого «Идеи к философии истории человечества» (1784—1791) стала важной вехой признании многообразия человеческих культур. На протяжении всегоXIX-XX вв. интенсивное развитие ориенталистики, африканистики, латиноамериканистики, религиоведения и других специальных культурно-региональных исследований создало огромную базу для детального понимания культурного и цивилизационного разнообразия.

Тем не менее на более высоком уровне обобщения вновь и вновь срабатывал принцип крупномасштабного дуализма, питаемый возросшей в этот период степенью господства Запада над глобальной колониальной системой. Существенный сдвиг в философии культуры в этом плане был сделан трудами Г.В.Ф. Гегеля, который выстроил схему исторической последовательности развития основных стадий универсального духа, включив в него в качестве таких стадий Китай, Индию и Персию, которые, впрочем не могут сравниться с идеалом греческого искусства. Как бы то ни было, именно Запад воплощает для него высший уровень достижений человеческой культуры, оцениваемый по критериям нравственной свободы.

Эта универсалистская схематика была впоследствии перенесена в классический марксизм, хотя при этом переосмыслена материалистически и «поставлена с головы на ноги».

Такому универсалистскому подходу постоянно противостоял, романтический, а позднее революционный подход, для которого Восток представал либо как отрадное высвобождение от оков европейского рационализма и техницизма, либо как пробуждающийся «очаг революционного преобразования мира».

Сильный удар, как по концепциям дуалистического противопоставления, так и по эволюционно-универсалистской схеме нанес выход книги О. Шпенглера «Закат Европы»

- 2 -

(1918), в которой полностью отвергалась устоявшаяся схема истории и типологии культуры и сами понятия «Запад» и «Восток» становились безосновательными.

В 20—40-х гг. появляются работы А. Тойнби, П. Сорокина, в которых снимается и подвергается критике проблематика дуализма и получает полноценную разработку многомерное сопоставление высоких культур. С конца XIX и большую часть XX в. интенсивно развивается культурная антропология, дающая изобильный материал для понимания поликультурности мира, хотя и на локально-этническом или структурно-социальном уровне.

Однако и поныне, хотя и подвергаясь значительным модификациям, утрачивая явно скомпрометировавшие себя противопоставления, остается в ходу и дуальное описание культур Запада и Востока, и эволюционизм, и универсализм, получивший интенсивное развитие в миросистемных теориях.

Заметный вклад в сравнительное сопоставление цивилизационных регионов Запада и Востока внесли международные конференции по философии культуры, созывавшиеся в Гонолулу, и издававшийся там журнал.

Сопоставление Запада и Востока как двух основных типов цивилизаций по перечисленным критериям действительно может многое раскрыть в ценностных, нормативных или познавательных установках, доминирующих в этих культурах.

Существенным достижением компаративистики стало преодоление однозначно линейной концепции истории культуры, что неизменно приводило к западоцентрйзму, в котором не западным культурам отводилось место «пройденных», «отставших», «архаичных» и «традиционных» стадий.

И всё же такое непосредственное, гуманитарное (или инструментальное) знакомство с культурами других народов на основе сопоставления со «своей собственной» имеет свои ограничения. И это выяснится, если мы не ограничимся сравнением разных культур по тем или иным отдельным характеристикам или же по их сумме, а сопоставим эти культуры как целостные и динамичные цивилизационные системы.

Дихотомные макромасштабное деление человеческих обществ на два основных типа — устойчивая конструкция социологической и культуроведческой мысли. В научной литературе в применении к нерыночным связям принято употребление разных терминов: «коммунитарные», «коммунократические», «коммуналистские», «солидаристские», «коллективистские», «общинные», «ассоциативные» отношения. Каждый из них в определенной степени оправдан, хотя и подразумевает специфический вариант таких отношений или какую-либо их сторону. В социологии принят более общий термин «аскриптивные отношения», относящийся к самым различным вариантам межличностных связей. Иногда анализ переводится в сугубо экономическую сферу, и тогда утверждается категория «распределительные отношения» (в работах В.И. Павлова, Л.С. Васильева). В противопоставлении этим связям рассматриваются «достижительные», в том числе рыночные, властные, воинские и т.д. Однако было бы неоправданно тотально противопоставлять не типы связей, а типы общества, основанные на аскриптивных и достижительных связях (власть, богатство, воинская сила, моральные достоинства, знания и т.д.), так как в любом обществе существуют сложные структуры, в которых переплетаются разные отношения и принципы социальной регуляции, в том числе и товарно-денежные в доиндустриальном обществе — в соответствующих структурных формах. Поэтому строгое проведение таких дихотомий оказывалось крайне условным. Не только в средние века, но и в Новое и новейшее время на Западе сохранялось значение не только имущественных и статусных рамок индивидуализации, но также этнических, национальных и конфессиональных. Идеологема «права и свободы личности» не может служить адекватной основой для анализа реального характера социальности. Степень индивидуализации в западных обществах не только регулируется правовой системой, но и

- 2 -

жестко корректируется системой социокультурного воздействия, что и дало основание широкого обращения к теме «репрессивности» культуры, создающей, по выражению Г. Маркузе, «одномерного человека». С другой стороны, в исследованиях восточных обществ обращается внимание на наличие устойчивых механизмов достижения приемлемых для общества целей, на допустимость определенных рамок индивидуализации поведения.

Анализ соотношения между аскриптивными и достижительными компонентами социальной регуляции, степени дифференциации социальных структур дает более адекватную и аксиологически нейтральную формулу социальности. Преодоление дихотомного подхода к анализу систем социальной регуляции позволяет выявить соотношение различных начал, их структуру и содержательные вариации.

Динамика Запада и Востока Навязчивая формула, нередко встречающаяся даже в наше время в научных

текстах, что «идея прогресса отвергалась восточным обществом», повторяется вновь и вновь, невзирая на широко известные сравнительные описания Запада и Востока, показывающие, что вплоть до XVI, а в ряде отношений и XVII в. восточные цивилизации явно стояли на более высоком уровне развития по многим критериям в технологии, административных системах, художественной культуре, философии и науке и т.д. Лишь в XVI или позднее Западная Европа начинает обгонять Восток как по уровню производства, так и по достижениям в научной сфере.

Высокая степень свободомыслия в различных восточных обществах в период творческого расцвета способствовала расцвету философии и специальных наук (медицины, астрономии, математики, географии, оптики и т.д.), который вполне можно сопоставить с европейской ученостью вплоть до Нового времени. Расцвет художественной культуры, искусств, ремесел — все это создавало в ряде восточных обществ социальную и культурную среду, отличающуюся широким разнообразием, толерантностью и развитым пониманием человеческого достоинства. Это не устраняло ни проявлений деспотизма, ни подавления личности, но вряд ли западное общество сильно отличалось от азиатского вплоть до формирования зрелого индустриального общества.

Тема принципиального и неизменного различия Запада и Востока по типу духовности постоянно присутствует в философских и общих культурологических сопоставлениях. Несомненно, что такое сопоставление многое раскроет в характере классических систем философии и культуры, сложившихся в прошлом, или их роли в современной духовности. Однако специфическая рациональность Запада, выражаемая в его философии и культурных ориентациях, давшая основу современной науке и хозяйственной деятельности, сложилась в период Просвещения и формирования индустриального общества. Использование веберовского понимания рациональности дает основание выявить ее специфику в каждой развитой системе духовности. К тому же в рамках самой западной духовности рациональное начало постоянно дополнялось иррациональным и чувственным, и ресурсы таких начал в значительной степени черпались в собственном достоянии, хотя изощренная чувственная и духовная экзотика Востока превратилась в предмет интенсивных заимствований.

Следующие соображения выявляют пределы применимости или ограниченность сравнительных исследований в культурной сфере:

1.Полиморфизм, т.е. многообразие, присущее каждой культуре, располагающей набором гетерогенных вариантов, хотя и не получающих одинакового развития. Уже на этническом уровне культуры достаточно разнообразна, чтобы по-разному реагировать на внешний вызов или потребности внутреннего устроения. Еще больше адаптивность и

- 2 -

разнообразие культуры на национальном или цивилизационном уровне. В рамках национальных культур, как известно, существуют и классовые субкультуры, отношения между которыми могут носить противоречивый, а подчас и антагонистический характер.

2.Каждый культурный компонент (мифология, религия, наука, литература) выступает как подсистема, соотносимая с культурой в целом (национального или цивилизационного уровня) и с другими компонентами социального бытия.

3.В сравнительных исследованиях весьма затруднительно учитывать подвижность духовных феноменов. Сравнение ранних вариантов христианства, буддизма, конфуцианства или ислама дает результаты, во многом отличные от тех, которые мы получаем при рассмотрении сложившихся систем или вариантов, проявлявшихся на более поздних этапах эволюции.

Вот на какие опасности при сопоставлении разных культур указывает Г. Гачев, автор ряда ярких книг, проникнутых тонким пониманием специфики различных культур:

а) произвол и необязательность суждений; их предотвратить можно с помощью сравнительно-исторического подхода;

б) затрагивание национальных чувств, обычно очень щепетильных к попытке научного определения, т.е. ограничения.

Как отмечает Г. Гачев, «здесь единственное спасение — доброжелательность и объективность анализа при той предпосылке, что каждый народ видит все бытие в целом и ничье видение не выше и не ниже. Могут быть различия в историческом уровне развития каждой культуры, но не в ее возможностях».

Г. Гачев сопоставляет культуры в их национальных рамках (индийская, русская, болгарская, киргизская, грузинская, армянская и т.д.) и неизбежно сталкивается с проблемой соотнесения этих рамок с общими принципами, с Единым Целым. Это общее начало, полагает он, складывается как «взаимодействии разных членов в одном согласованном организме человечества. Эта особая структура общих для всех народов элементов и составляет национальный образ, а в упрощенном выражении — модель мира»

Все это означает, что компаративистские исследования должны выводить теоретическую мысль на выявление некоторых универсалий, по которым только и можно проводить общее содержательное сопоставление разных культур. Вместе с тем важная задача состоит в выявлении тех общих исторических принципов, по которым протекает жизнь различных обществ. Культурно-историческая школа ввела в оборот принципы исторического анализа движений больших обществ. В дальнейшем это направление сложилось во влиятельную школу, в которой изучение крупных культурно-исторических общностей — Европы, исламского региона, Индии, Китая, буддийского региона и других проводится на основе ни некоторых общих социокультурных принципов.

Как мы увидим, между Западом и различными восточными цивилизациями, действительно, имеются существенные различия, которые в полной мере проявили себя в ходе их взаимодействия на протяжении Нового времени. Однако эти различия можно объяснить, лишь обращая внимание на расхождение путей цивилизационной динамики Запада и Востока.

Можно констатировать, что подход к миру культуры как плюралистическому многообразию не устранил ни универсализма, ни эволюционизма, ни дихотомного подхода. Однако существенен принципом упорядочивания самого поликультурного подхода стало выделение цивилизаций как наиболее крупных социокультурных систем, проявивших себя в истории мировой культуры и сохраняющих свое значение и в современном мире. В новейших к теориях преуменьшается или вообще снимается проблема «объективности» классификации культур. При их сопоставлении всегда используются некоторые «операциональные», т.е. значимые для решения данной задачи

комментарии (0)

Здесь пока нет комментариев

Ваш комментарий может быть первым

Это только предварительный просмотр

3 страница на 105 страницах

Скачать документ